Eine politische und juristische Entschlüsselung einer der Wurzeln der nicht enden wollenden Brutalität der Islamischen Republik gegenüber dem iranischen Volk
Seit der Errichtung der Islamischen Republik nach der Katastrophe von 1979 ist der Umgang dieses Herrschaftssystems mit dem iranischen Volk und seinem Land von einer Brutalität, Niedertracht und Blutgier geprägt, die in der Geschichte Irans ihresgleichen sucht. Es ist, als könnten seine Machthaber weder von der Plünderung dieses Landes und des Eigentums seiner Bevölkerung noch vom Vergießen des Blutes der Söhne und Töchter dieser Nation jemals genug bekommen.
Diese Brutalität der Islamischen Republik lässt sich nicht allein mit Begriffen wie Diktatur oder selbst Despotismus angemessen beschreiben und erklären. Ebenso wenig kann die Grausamkeit ihrer Führung und der Angehörigen ihres Tötungsapparates ausschließlich auf den Wunsch nach Machterhalt, die Gier nach fortgesetzter Bereicherung, persönliche Ressentiments oder ähnliche Beweggründe zurückgeführt werden. Gewiss sind auch diese Faktoren nicht bedeutungslos; doch die maßgebliche Ursache ist meines Erachtens an anderer Stelle zu suchen.
Es trifft zu, dass absolute Macht Korruption, Verderbnis und Willkür hervorbringt. Doch wie Bertrand Russell in seinem bedeutenden Werk Power darlegt, bleiben selbst die Träger einer despotischen Herrschaft letztlich Menschen. Und der Mensch ist auch ein kalkulierendes Wesen. So kann es im Laufe der Zeit selbst innerhalb einer Diktatur geschehen, dass sich die Lage der Bevölkerung gegenüber der Anfangsphase der Herrschaft geringfügig verbessert und die Despoten nach der Festigung ihrer Macht mitunter etwas milder gegenüber ihren Bürgern werden.
Sobald jedoch Ideologie ins Spiel kommt und sich mit Despotismus verbindet, schwindet selbst der Raum für rationales Kalkül und für jene gelegentlichen Regungen menschlicher Milde, die selbst bei den Trägern einer Gewaltherrschaft auftreten können. Russell veröffentlichte dieses gewichtige Werk im Jahr 1938, etwa sechs Jahre nach Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft in Deutschland und vor dem Hintergrund der historischen Erfahrung mit Nationalsozialismus und Faschismus.
Eine weitere Frage lautet: Wie können Menschen, die das Blut Zehntausender auf den Straßen Irans so beiläufig vergossen haben, als wäre es nichts, solche Verbrechen vor sich selbst rechtfertigen und immer weiter begehen? Sicherlich sind Macht- und Besitzgier allein keine hinreichende Erklärung.
Stanley Milgram liefert mit seinen Untersuchungen über den Gehorsam gegenüber Autorität eine bemerkenswerte Analyse der Bereitschaft von Angehörigen eines Repressionsapparates, grausamen Befehlen autoritärer Führungspersönlichkeiten Folge zu leisten. Nach Milgram können charismatische, mit erheblicher Autorität ausgestattete Führungspersönlichkeiten eine derart tiefgreifende Macht über ihre Anhänger entfalten, dass in entscheidenden Augenblicken menschliches Mitgefühl und moralische Hemmungen – insbesondere bei den Angehörigen eines Repressionsapparates – außer Kraft gesetzt werden können.
Doch die unersättliche Blutgier des Tötungsapparates der Islamischen Republik geht meines Erachtens selbst über das Phänomen des Autoritätsgehorsams hinaus.
Gewiss lassen sich mithilfe sozialpsychologischer Konzepte, bestimmter Theorien Émile Durkheims und Erich Fromms sowie der Arbeiten bedeutender Vertreter der Kriminologie wie Cesare Lombroso einzelne Motive der im Tötungsapparat der Islamischen Republik tätigen Täter beschreiben und analysieren. Doch die Art des Tötens und die strukturelle Grausamkeit innerhalb der Islamischen Republik sind derart außergewöhnlich, dass psychologische, sozialpsychologische, soziologische und selbst kriminologische Ansätze allein zur Erklärung dieser Vorgänge nicht ausreichen.
Um dieses Phänomen zu begreifen, bedarf es daher noch eines weiteren Zugangs. In den Humanwissenschaften lassen sich komplexe Erscheinungen ohnehin nicht eindimensional und anhand eines einzigen Faktors erklären. Vielmehr muss das Zusammenwirken verschiedener Ursachen berücksichtigt werden.
Meines Erachtens können sämtliche zuvor genannten Theorien jeweils nur einzelne Ausschnitte dieses Phänomens erfassen und erklären. Es gibt jedoch einen weiteren Faktor, dem nach meiner Auffassung eine größere Bedeutung zukommt als den übrigen: die Begriffe ahl adh-dhimma und kāfir harbī mahdūr ad-dam.
Bevor ich auf diesen Gegenstand näher eingehe, ist eine Bemerkung erforderlich.
Solange die Islamische Republik und ihr Tötungsapparat nicht zusammengebrochen sind und neben der strafrechtlichen Verfolgung der Verantwortlichen keine umfassende klinische und wissenschaftliche Untersuchung der an diesem Apparat beteiligten Personen stattgefunden hat, werden wir kaum zu einem tieferen Verständnis dieses Phänomens gelangen können.
Einer meiner Wünsche besteht darin, dass nach dem Ende der Islamischen Republik mindestens zweihundert bis dreihundert Personen, die auf unterschiedlichen Ebenen an der Tötung von Menschen beteiligt waren – von Befehlshabern bis hin zu einfachen Ausführenden –, nach dem Zufallsprinzip ausgewählt und einer interdisziplinären Forschungsgruppe zur eingehenden Untersuchung übergeben werden.
Diese Gruppe sollte aus klinischen Psychologen, Soziologen, Verhaltenswissenschaftlern und Kriminologen sowie mehreren Juristen und Politikwissenschaftlern bestehen. Sie sollte die ausgewählten Angehörigen des Tötungsapparates umfassend untersuchen und die Ergebnisse ihrer Forschungen anschließend veröffentlichen.
Ich bin überzeugt, dass die Ergebnisse einer solchen Untersuchung die Welt in Erstaunen versetzen würden.
„Kāfir“ und „ahl adh-dhimma“
Im Gefüge der politischen Rechtslehre der Islamischen Republik – und überhaupt in der Jurisprudenz der verschiedenen islamischen Rechtsschulen – existieren Begriffe wie kāfir und ahl adh-dhimma, die meines Erachtens besser als viele andere Konzepte dazu geeignet sind, die Hintergründe der nicht enden wollenden Blutgier der Führung der Islamischen Republik und der Brutalität islamistischer Gruppierungen zu erhellen.
Grundsätzlich wird im islamrechtlichen Sprachgebrauch jeder Nichtmuslim als kāfir bezeichnet. Das Wort kāfir besitzt dabei nicht zwangsläufig in jedem Zusammenhang eine abwertende Bedeutung. In islamischen Texten findet sich wiederholt die Vorstellung, dass auch der Prophet des Islam gegenüber seinen Gegnern erklärt habe, er lehne deren Religion und die Religion ihrer Vorfahren ab – im wörtlichen Sinne also, er sei ihr gegenüber „kāfir“.
Als terminus technicus der verschiedenen islamischen Rechtsschulen kann die Bezeichnung kāfir jedoch grundsätzlich auf jeden Nichtmuslim angewandt werden.
Im Allgemeinen werden zwei Hauptkategorien unterschieden:
der kāfir harbī, also der als im Kriegszustand befindlich geltende Nichtmuslim, und der kāfir ghayr harbī, der nicht im Kriegszustand befindliche Nichtmuslim.
Beim kāfir harbī scheint die klassische Einordnung zunächst eindeutig: Gemeint ist ein Nichtmuslim, der sich im Zustand des harb, also des Krieges, gegen den Islam befindet. Das Blut eines solchen Menschen gilt nach dieser Vorstellung als mahdūr ad-dam, das heißt als rechtlich nicht geschützt.
In neueren theoretischen Auslegungen innerhalb des Herrschaftsapparates der Islamischen Republik, so meine These, wird der Begriff des harb jedoch erheblich ausgeweitet.
Krieg beziehungsweise harb müsse danach keineswegs zwangsläufig bedeuten, dass jemand eine Waffe ergreift und einen konventionellen bewaffneten Kampf führt. Da sich Krieg zur Zeit des Propheten auf den Einsatz vormoderner Waffen wie Pfeil und Bogen, Schwerter und Speere beschränkt habe und weder moderne Massenmedien noch soziale Netzwerke existiert hätten, könne man die damaligen Verhältnisse nicht einfach gegenständlich auf die Gegenwart übertragen. Im Bereich des Dschihad müsse vielmehr neu interpretiert und durch idschtihād auf die veränderten Verhältnisse reagiert werden.
Aus dieser Sicht könne auch ein medialer oder informationeller Kampf eine Form des harb darstellen. Mehr noch: Die Wirkung eines medialen, digitalen oder propagandistischen Konflikts – dessen moderne Bezeichnung „weicher Krieg“ lautet – könne unter Umständen sogar entscheidender sein als diejenige eines konventionellen bewaffneten Konflikts.
Nach dieser Interpretation könnten daher Personen, die öffentlich als vom Islam distanziert gelten und über Medien oder soziale Netzwerke gegen eine islamische Regierung tätig werden, als kāfir harbī eingestuft und damit als mahdūr ad-dam betrachtet werden – also als Menschen, deren Blut nach dieser Vorstellung keinen rechtlichen Schutz genießt.
Im vergangenen Jahr zeigte mir einer meiner Freunde Broschüren und Texte des Forschungsinstituts der iranischen Justiz sowie des Forschungszentrums des Islamischen Konsultativrats. Was ich dort las, ließ mich am ganzen Körper erschauern. In diesen neueren theoretischen Arbeiten wird genau jene Argumentationslinie verfolgt, die ich soeben beschrieben habe.
Diese Broschüren und Aufsätze schaffen meines Erachtens in Wahrheit die theoretischen Voraussetzungen für Gesetze, die noch grausamer sein könnten als die bereits geltenden.
In einer dieser Abhandlungen stieß ich auf einen besonders bemerkenswerten Fall. Der Verfasser vertrat die Auffassung, dass bereits zur Zeit des Propheten ein publizistischer beziehungsweise medialer Angriff auf den Islam unter den Begriff des kāfir harbī gefallen sei.
Als Beispiel wurde die Tötung von Asmāʾ bint Marwān, einer in Medina lebenden Dichterin, angeführt. Sie habe nicht mit dem Schwert gegen den Islam gekämpft, Islam und Koran jedoch in ihren Gedichten verspottet. Deshalb sei sie – der dort vertretenen Darstellung zufolge – auf Anordnung des Propheten als mahdūr ad-dam betrachtet und getötet worden.
Entgegen einer verbreiteten Vorstellung sei diese Tötung nicht auf den Tatbestand des sabb an-nabī, also der Beleidigung des Propheten, zurückzuführen gewesen. Sabb an-nabī bilde lediglich in den Schriften bestimmter schiitischer Rechtsgelehrter einen eigenständigen Gegenstand; in den sunnitischen Rechtsschulen werde die Beleidigung des Propheten dagegen im Zusammenhang mit Unglauben und Apostasie behandelt.
Die drei Kategorien des nicht im Kriegszustand befindlichen Nichtmuslims
Der kāfir ghayr harbī, also der nicht im Kriegszustand befindliche Nichtmuslim, wird wiederum in drei Kategorien unterteilt:
den kāfir dhimmī beziehungsweise die Angehörigen der ahl adh-dhimma, den kāfir mustaʾmin und den kāfir muʿāhad.
In der Jurisprudenz der islamischen Rechtsschulen gilt das Blut dieser drei Kategorien von Nichtmuslimen nicht als völlig rechtlos im Sinne des mahdūr ad-dam. Nach der hier dargestellten klassischen Systematik genießt ihr Leben jedoch nicht in jeder Hinsicht denselben strafrechtlichen Schutz wie das eines Muslims.
Wird ein dhimmī, mustaʾmin oder muʿāhad von einem Muslim getötet, so greifen nach dieser Darstellung andere Regeln hinsichtlich der Vergeltungsstrafe (qiṣāṣ), der Zahlung von Blutgeld (diya) und einer möglichen Ermessensstrafe (taʿzīr).
Kehren wir zu einer kurzen Erläuterung dieser drei Kategorien zurück.
Ein kāfir dhimmī, also ein Angehöriger der ahl adh-dhimma, ist ein Nichtmuslim, der innerhalb des Herrschaftsgebietes eines islamischen Gemeinwesens lebt und sich nicht gegen dieses erhebt. Solange er nicht zu den Waffen greift, darf er nach dieser Lehre nicht getötet werden.
Wird ein Angehöriger der ahl adh-dhimma dennoch von einem Muslim getötet, unterscheiden sich die Rechtsfolgen nach der hier dargestellten klassischen Systematik von denen einer vorsätzlichen Tötung eines Muslims; insbesondere stellt sich die Frage nach der Anwendbarkeit von qiṣāṣ sowie nach diya und taʿzīr.
Ein kāfir mustaʾmin ist ein Nichtmuslim, der von einem islamischen Gemeinwesen vorübergehend Sicherheit und Schutz erbittet und erhält. In die Sprache der Gegenwart übertragen, könnte man darunter etwa einen Nichtmuslim verstehen, dessen Reisepass anerkannt wird und der aufgrund eines erteilten Visums in das betreffende Herrschaftsgebiet einreist.
Diese Gewährung von Sicherheit fällt unter das Prinzip des istiʾmān. Der istiʾmān stellt eine Form der Zusicherung beziehungsweise des Schutzversprechens dar, auch wenn zwischen den betreffenden Gemeinwesen kein Austausch von Botschaftern oder anderen diplomatischen Vertretern stattfindet.
Nichtmuslimische Touristen und vergleichbare Personen, die ein Visum erhalten und in das Gebiet eines islamischen Gemeinwesens einreisen, können dementsprechend unter die klassische Kategorie des kāfir mustaʾmin fallen.
Besonders bemerkenswert ist schließlich der kāfir muʿāhad.
Darunter fallen Nichtmuslime, die irgendwo auf der Welt außerhalb des islamischen Herrschaftsgebietes leben, deren Staat jedoch in einem Vertrags- oder Friedensverhältnis mit dem islamischen Staat steht.
Nach einer modernen Übertragung dieses Konzepts könnten der Austausch von Botschaftern, Geschäftsträgern, Diplomaten, Kulturattachés und anderen offiziellen Vertretern als Ausdruck eines solchen Vertrags- und Friedensverhältnisses verstanden werden.
Aus der Sicht dieser Interpretation könnte damit ein sehr großer Teil der nichtmuslimischen Weltbevölkerung unter die Kategorie des kāfir muʿāhad fallen. Diese Menschen würden folglich nicht als mahdūr ad-dam gelten. Nach der von mir kritisierten Auffassung folgt daraus jedoch noch keine vollständige rechtliche Gleichstellung ihres Lebens und ihres Blutes mit dem Leben und Blut eines Muslims.
Die Frage der Gleichwertigkeit des Lebens
Diese Problematik hängt mit einer Regel zusammen, die aus der schiitischen Jurisprudenz Eingang in das Strafrecht der Islamischen Republik gefunden hat: der Frage nach der Gleichwertigkeit des Lebens beziehungsweise des Blutes eines Muslims und eines Nichtmuslims im Rahmen der Voraussetzungen für qiṣāṣ.
Der Strafgesetzgeber der Islamischen Republik unterscheidet, den zugrunde liegenden islamrechtlichen Regeln folgend, in bestimmten Bereichen des Rechts der vorsätzlichen Tötung nach dem religiösen Status der Beteiligten.
In al-Lumʿa ad-Dimashqiyya, einem klassischen Werk, auf dessen Lehren zahlreiche Regeln des schiitischen Strafrechts über vorsätzliche Tötungsdelikte zurückgeführt werden, heißt es hinsichtlich der Voraussetzung des qiṣāṣ:
„izhāq an-nafs al-mukāfiʾa al-maʿṣūma ʿamdan wa-ʿudwānan“
Gemeint ist die vorsätzliche und widerrechtliche Tötung einer geschützten und gleichwertigen Person, ohne dass hierfür eine rechtliche beziehungsweise religiösrechtliche Erlaubnis besteht.
Die „Gleichwertigkeit“ der Person wurde traditionell unter anderem auf Gleichheit hinsichtlich der Religion sowie auf bestimmte Voraussetzungen geistiger Zurechnungsfähigkeit bezogen. In dieser klassischen Systematik konnte daher der religiöse Status des Getöteten darüber entscheiden, ob gegen den Täter qiṣāṣ verhängt wurde oder andere Rechtsfolgen wie diya und taʿzīr eintraten.
Ich möchte ausdrücklich betonen, dass ich das vormoderne Konzept des qiṣāṣ entschieden ablehne.
Im Strafrecht der Islamischen Republik stellt qiṣāṣ jedoch eine zentrale Rechtsfolge der vorsätzlichen Tötung dar. Mit meinen vorstehenden Ausführungen möchte ich deshalb darauf hinweisen, dass die rechtlichen Folgen einer vorsätzlichen Tötung je nach religiösem Status des Opfers unterschiedlich ausfallen können.
Gerade diese strukturelle Ungleichbehandlung zeigt meines Erachtens, dass in der von mir kritisierten islamrechtlichen und politischen Ordnung das Leben eines Muslims und das eines Nichtmuslims nicht als in jeder Hinsicht gleichwertig behandelt werden.
Religionszugehörigkeit und Erbrecht
Doch damit endet die Angelegenheit nicht.
Auch im Erbrecht spielt die Religionszugehörigkeit eine erhebliche Rolle. Nach den hier angesprochenen islamrechtlichen Regeln kann ein Muslim von einem Nichtmuslim erben, während dies in umgekehrter Richtung nicht in gleicher Weise möglich ist. Unglaube beziehungsweise unterschiedliche Religionszugehörigkeit kann somit ein Erbhindernis darstellen.
Es ist nach meiner Kenntnis in der Islamischen Republik wiederholt vorgekommen, dass eines der Kinder eines vermögenden Erblassers behauptete, seine Brüder oder Schwestern seien vom Islam abgefallen beziehungsweise zu Nichtmuslimen geworden, um dadurch deren Erbansprüche auszuschließen und selbst deren Anteile zu erhalten.
Nach meiner Auffassung eröffnet eine solche Rechtsordnung damit sogar innerhalb einer Familie Möglichkeiten, Nichtmuslime aufgrund ihrer Religionszugehörigkeit ihres Vermögens beziehungsweise ihrer Erbansprüche zu berauben.
Artikel 302 des Islamischen Strafgesetzbuches
Ist damit das Ende dieser rechtlichen Problematik erreicht? Keineswegs.
Die rechtliche Problematik im Strafrecht der Islamischen Republik setzt sich fort.
Artikel 302 Buchstabe a des Islamischen Strafgesetzbuches der Islamischen Republik – im Abschnitt über qiṣāṣ – enthält eine Regelung über bestimmte Fälle, in denen der Täter nicht zu qiṣāṣ und zur Zahlung von diya verurteilt wird.
Die im Ausgangstext angeführte Vorschrift lautet:
„Befindet sich das Opfer in einem der nachfolgenden Zustände, wird der Täter nicht zu qiṣāṣ und zur Zahlung von diyaverurteilt:
a) wenn das Opfer eine mit einer Hadd-Strafe bedrohte Tat begangen hat, deren vorgesehene Strafe die Tötung ist …“
In der ersten Anmerkung zu dieser Vorschrift heißt es ferner sinngemäß:
„Ein Vorgehen hinsichtlich der in Buchstabe a … genannten Fälle ohne Erlaubnis des Gerichts stellt eine Straftat dar; der Täter wird zu der im fünften Buch über die taʿzīr-Strafen vorgesehenen Strafe verurteilt …“
Gerade diese Bestimmung ist meines Erachtens höchst bemerkenswert.
Wenn ein Gericht einen Menschen aufgrund einer entsprechenden Straftat zum Tode verurteilt hat, müsste naturgemäß die zuständige staatliche beziehungsweise justizielle Institution für die Vollstreckung des Urteils verantwortlich sein. Weshalb sollte ein gewöhnlicher Bürger zum Vollstrecker eines strafgerichtlichen Urteils werden dürfen – noch dazu eines Urteils, dessen Vollstreckung die Tötung eines Menschen bedeutet?
Und zweitens: Weshalb wird jemand, der ohne gerichtliche Genehmigung einen Menschen tötet, weil er diesen selbst für mahdūr ad-dam hält, unter den in der Vorschrift genannten Voraussetzungen einer wesentlich milderen Sanktion unterworfen als derjenigen, die ansonsten bei einer vorsätzlichen Tötung vorgesehen ist?
Schafft eine solche Bestimmung nicht zumindest die Gefahr, eigenmächtige Tötungen durch religiös überzeugte Bürger zu begünstigen?
Artikel 303 und der Irrtum des Täters
Im Anschluss daran begegnen wir in Artikel 303 desselben Gesetzes einer weiteren, besonders problematischen Regelung.
Im Schlussteil des Artikels heißt es sinngemäß:
„… Wird nachgewiesen, dass der Täter irrtümlich, jedoch in einer solchen Überzeugung gehandelt hat, während das Opfer tatsächlich nicht unter Artikel 302 fällt, so wird der Täter neben der Zahlung der diya zu der im fünften Buch über die taʿzīr-Strafen vorgesehenen Strafe verurteilt.“
Das bedeutet nach meiner Interpretation Folgendes:
Tötet jemand einen anderen Menschen in der Annahme, dieser sei mahdūr ad-dam, und kann anschließend nicht nachweisen, dass das Opfer tatsächlich unter Artikel 302 fiel, während zugleich für das Gericht feststeht, dass das Opfer gerade nicht unter diese Vorschrift fiel, kann dennoch entscheidend sein, ob der Täter nachweisen kann, dass seine Überzeugung von der vermeintlichen Rechtlosigkeit des Opfers tatsächlich und ernsthaft bestand.
In einem solchen Fall wird der Täter nach dieser Regelung nicht notwendigerweise denselben Rechtsfolgen unterworfen wie andere Täter einer vorsätzlichen Tötung, sondern kann mit diya und einer taʿzīr-Strafe belegt werden.
Gerade darin sehe ich eine außerordentlich problematische Privilegierung des Irrtums beziehungsweise der subjektiven Überzeugung des Täters.
Schluss
Über all dies ließe sich noch sehr viel sagen.
Wenn das rechtliche und politische Gefüge eines Systems auf derartigen Grundlagen beruht und die Träger seiner Macht aus einer solchen ideologischen Tradition hervorgegangen sind, wie sollte man dann erwarten, dass sie Leben, Eigentum und Würde der Iraner achten? Wie sollte man erwarten, dass ihre Gewalt irgendwann von selbst ein Ende findet?
Dies gilt umso mehr, als sich viele Iraner in den vergangenen Jahren im Zuge eines tiefgreifenden geistigen Wandels zunehmend vom Islam entfernt haben. In den Augen jener Machthaber, die in den von mir beschriebenen Kategorien denken, erscheinen diese Menschen damit immer stärker als Ungläubige und als Personen, deren Leben keinen vollwertigen Schutz genießt.
Die Täter dieses Volkes betrachten – so meine Überzeugung – die Tötung von Iranern und die Plünderung ihres Eigentums als etwas, das ihnen ihre religiöse Ordnung erlaubt oder sogar gebietet. Deshalb können sie die schönsten Söhne und Töchter unserer Nation ohne Zögern zu Boden strecken, ohne auch nur einen Augenblick von Gewissensbissen geplagt zu werden, und deshalb können sie das Vermögen und den Reichtum dieses Landes plündern.
Denn in ihrer Vorstellung gehören Iran und das Eigentum der Iraner zu einer Art „Beute des Islam“, die vermeintlichen kāfir harbī und Angehörigen der ahl adh-dhimma entrissen worden sei.
Für Iran und die Iraner gibt es keinen anderen Weg – ich wiederhole: keinen anderen Weg –, als diese blutgetränkte ideologische Struktur in ihrer Gesamtheit zu überwinden.
Diese Herrschaft wird sich nicht reformieren.
Sie wird lediglich von Zeit zu Zeit einige ihrer eigenen Vertreter herausputzen und ins Schaufenster stellen, wie sie es schon bisher getan hat, um die Welt und die breite Öffentlichkeit zu täuschen.
Wir Iraner werden auch die Verantwortung jener Schaufensterfiguren der Islamischen Republik und ihrer Unterstützer nicht losgelöst von den Verbrechen derjenigen betrachten, die unmittelbar auf den Straßen an der Gewalt und am Blutvergießen gegen unser Volk beteiligt waren.
In der Hoffnung auf die Befreiung Irans aus den Fängen des Verderbens und auf die Verwirklichung von Gerechtigkeit gegenüber allen Verantwortlichen für begangenes Unrecht.
Dr. Mohammad Mohebi
